Роль агиографии в РУССКОЙ духовной культуре

Слова протоиерея Александра Шмемана о том, что русская культура «все лучшее и “вечное” в себе выразила и воплотила в своих святых и в своих писателях»1, обретает в настоящее время особую значимость, ибо в непрерывном потоке разнородных культурных событий человек нередко пребывает в состоянии «духовной растерянности»2. И выход из этой трагической дезориентированности видится лишь в «радикальном разрыве с основной неправдой современности – с ее упорной дехристианизацией»3. Очевидным становится тот факт, что именно святость, оттесненная длительным натиском агрессивной бездуховности, «это святое наследие духовной культуры, хранимое и развиваемое народом, этим же наследием живущим и вскармливаемым, слишком многое объясняет и в высших достижениях секуляризованных форм русской культуры» 4. Ведь русские святые – «это создатели “духовного тела России”, в котором сгорает и преображается все, что еще только культура, “сеется в тлении” и еще только призвано “восстать в нетлении”»5.

Агиография заключает в себе особый практический опыт восточного аскетического подвижничества, перенесенного из Византии на Русь. Отличительная черта этого подвижничества состояла в том, что оно было проникнуто особым религиозным смыслом, явившимся по словам О. Климкова, одухотворяющей реальной силой для многих людей, поскольку в самой Византии религиозного индифферентизма практически не существовало: византийские мистики «учили о вовлеченности тела в жизнь духа, о вовлеченности бытовой жизни в религиозную»6, и тем самым уменьшали расхождение между жизненным идеалом и повседневностью. Агиография, таким образом, явилась средоточием подлинного духовного опыта святых подвижников, опыта, в котором «святые отцы аккумулировали виденное и услышанное, прочувствованное и пережитое в собственном опыте жизни с целью постижения Высшего»7. Распространение на Руси монашества означало для человека средневековья возможность непосредственного духовного окормления у прославленных подвижников – Киево-Печерской лавры и других монашеских обителей, – у таких же старцев, лики которых проходили перед ним в житиях и смотрели на него с икон и фресок.

Житие предстает как описание двух потоков жизни, протекающих в сложнейшем взаимном переплетении – повседневного (бытового) тока существования, и процесса непрерывного «подвига», «подвизания» на духовно-душевнотелесной стезе, на которой преодолеваются ограничения, налагаемые биологическими законами бытия. Словесное творение воссоздавало все этапы пути подвижника, посвятившего свою жизнь обожению, возвращению к первоначальному человеческому естеству – тому совершенному состоянию, в котором человек и был сотворен Богом. Целью агиографа было показать, что труд подвижника оказывается и «подлинно Боговдохновенным творчеством в гармонизации мира, человека, его пути»8.

Создавая образ святого, максимально приблизившегося к области инобытия, в которой во всей полноте «осуществлен идеал красоты»9, духовной и материальной, агиограф приступал не просто к высокохудожественному словесному творчеству. Ведь в оценке красоты человека, немыслимой без естественности и простоты, предпочтение Отцами Церкви отдавалось простоте, «претворенной из лукавства чрез многие поты и труды»10, ибо она «бывает причиною высочайшего смиренномудрия и кротости» 11. Естественное же состояние души, как «ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных»12, необходимо ведет человека к познанию премудрости Божьей, поскольку устремленность к Богу, по мысли Исаака Сирина «сообразна с естеством»13, что впоследствии приводит к сверхъестественному состоянию, «возбуждению к созерцанию пресущественного Божества14. Агиограф, таким образом, создавал словесную икону, ибо и житие подобно иконе, служащей напоминанием о горнем мире, выводило сознание в духовное инобытие, побуждая к восприятию мира и человека, претворенного Божественной благодатью. Как и в иконных клеймах, обрамляющих срединное изображение фигуры святого, поданное в житии в похвальном слове святому, перед читателем последовательно и одновременно развертываются все значимые этапы подвижнического пути, представляющего собой древнейшую аскетическую практику преображения человеческого естества: мистический смысл ее раскрывался в не всегда понятных для современного читателя выражениях, считающихся «языковыми трафаретами».

Но ведь в житии, как и в иконе, все подчинялось канону, на котором зиждилось единообразие житийных повествований: он диктовал и композиционное построение жития, и принципы изображения святого, и языковую форму. Недоумение современного читателя по поводу того, каким образом жития могли стать излюбленным чтением для всех слоев, как раз и объясняется подменой понятием «шаблона» и «трафарета» того, что называется каноничностью житийного содержания и формы. В свое время, сравнивая изображения фигур на фреске Васнецова «Радость праведных о Господе» в киевском Владимирском соборе с фресками Андрея Рублева на ту же тему, Е. Трубецкой отмечал наличие «чересчур естественного характера физического движения»15 праведников у Васнецова, которые «устремляются в рай не только мыслями, но и всем туловищем...»16. Возможно, что определенный реализм живописи Васнецова был привычнее, и потому понятнее и ближе. У Рублева наоборот, «духовная жизнь передается одними глазами совершенно неподвижного облика»17, причем именно благодаря этому «символически выражается необычайная сила и власть духа над телом. /.../ именно это сочетание совершенной неподвижности тела и духовного смысла очей, часто повторяющееся в высших созданиях нашей иконописи, производит потрясающее впечатление» 18. То же отмечается и в словесных образах. За внешней устойчивостью выражений, кажущейся статичностью слова, скрываются тончайшие оттенки смысла, передающие богатство душевных движений и напряженной работы аскетической мысли, поскольку «словесные трафареты» только в агиографическом контексте обретают полноту. Роль освященных традицией приемов иконописания, ставших позднее основой иконописных подлинников, в житии играли особые языковые средства: тончайшую игру штрихов, тонов, и красок на словесном уровне заменяли разнообразные языковые вариации.

Понимание ликов и языка агиографии, проникновение в механизм ее воздействия невозможно без учета специфики православного религиозного сознания, включающего способность восприятия житийных и иконных ликов, молитвословий и песнопений в их неразрывном единстве. Подобная взаимопронизанность и синергия словесных, зрительных и иных образов ощутимее всего в храме. Флоренский указывает на то, что «синтез храмового действа /.../ вовлекает в свой круг искусство вокальное и поэзию, – поэзию всех видов /.../ Тут в с е подчинено единой цели, верховному эффекту кафарсиса этой музыкальной драмы, и потому в с е , соподчиненное тут друг другу, не существует, или по крайней мере ложно существует, взятое порознь»19. Чтение жития в этом совокупном религиозном контексте выступало одним из средств Богопознания, осуществляемого «путем всецелой тотальной благоговейной устремленности к Богу...»20, причем такое состояние способно вызвать не слово, найденное в результате творческого экспериментирования, но рожденное в процессе напряженной духовной работы мысли. «Художество восхождения, – писал о. Павел Флоренский – построено механически. /.../ Идя от действительности в мнимое, натурализм дает мнимый образ действительного, пустое подобие повседневной жизни; художество же обратное – символизм – воплощает в действительных образах иной опыт, и тем даваемое им делается высшею реальностью»21. Но чем ближе слово к грани, отделяющей умопостигаемое от умонепостигаемого, тем труднее оно дается книжнику, и тем непостижимее становится для нас этот процесс творчества. Слова Епифания Премудрого, обращенные к Кириллу Тверскому и описывающие манеру иконописания Феофана Грека, лишь частично приоткрывают завесу над средневековым творческим таинством: «...но мняшеся яко иному пишущу рукама убо изообразуя писаше, ногама же бес покоя стояше, языком же беседуя с приходящими глаголаше, а умом дальная и разумная обгадываше; чювственныма бо очима разумныма разумную видяше доброту си»22. В слове возникают «символические образы мира невидимого»23 при закреплении его агиографом на письме. Можно искусно подражать творчеству выдающегося мастера, но невозможно механически уловить и передать тот дух, который один только и живит творение; можно создавать по канону как по трафарету житийные копии, но невозможно создать подлинное житие при отсутствии понимания того, что каждое слово должно быть получено свыше по Благодати, напитано религиозным опытом, прежде чем обрести конкретную смысловую и звуковую форму. Именно поэтому благоговейный восторг, включающий в себя «страх (...), трепетную радость (...), сознание своего недостоинства и низости (...), своей слабости перед величием и могуществом Единого Носителя святости»24, вызывают эти освященные творения, передающие образы горнего мира, мысленно увиденные и запечатленные агиографом и иконописцем в словах и красках.

Агиография – зеркало эстетики аскетизма, отражающее «созерцательное вeдение»25, обретаемое подвижником в личном мистическом опыте. Следуя словам Апостола: «и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12, 2), удалялся будущий святой от мира и предавался трудоположничеству, преодолению «страстного состояния», ибо плоть только тогда греховна, когда «наслаждение, идущее от тела к уму, делает весь ум телесным... передавая уму свою низменность, от чего и весь человек становится ,плотью,»26. Но если духовная сладость переходит от ума на тело, то от общения с умом и «тело преображает, делая его духовным»27. Ум пустынника, «оставив заботу о земле... и сам таинственно ощущает Божью красоту и в меру своего успеха передает свою красоту телу»28. Аскетизм, таким образом, является в житии «непременным условием одухотворения человеческого облика»29.

Преображенный лик подвижника выступал в житии свидетельством о соприкосновении со сферой инобытия, что подчеркивалась и через постоянные противопоставления земного существования – жизни будущей, вечной. Отдавая должное красоте мира, агиограф обращал внимание читателей на то, что, подобно «худостным ризам» святого, скрывающим истинный его образ, эта красота не вечна. В ней «вся суть временъная, потом без вести бываемая - аще велика, аще мала – подобна сени и сну преходящу или цвету утренему, иже при вечери усыхающу и отпадающу»30 Земной красоте противопоставлена красота небесного града Иерусалима, из новой перспективы которогo подвижник инaче видит земную систему ценностей: жизнь, отождествлявшаяся на земном уровне с радостью, покоем и удобствами, хотя и кратковременными, теперь становится символом смерти, труда и печали, скорби и суеты, всего того, что обобщено емким выражением «многомутное житейское море». Подвижничество обретает новый смысл, прекрасно передаваемый семантически контрастными словосочетаниями: святой, «смирением высокый, нищетою богатый»31, «стяжав нестяжание и безименство»32, переходит от «смерти в живот, от труда въ покой, от печали в радость, от подвига въ утешение, от скръби въ веселие, от суетнаго житиа въ вечную жизнь, от маловременнаго века въ векы бесконечныа, от тля в нетление, от силы в силу и от славы въ славу»33. Принимая Божественную любовь свыше, подвижник многократно возвращает ее миру, выступая «нищимъ кормителю, скорбящим милостивное утешение, слепымъ вождь, плачющим радость, обидимымъ помощникъ, немощным врачь, обуреваемым въ гресехъ пристанище и скорый всем заступник...»34 и т. д. Все чувства святого дополняются сверхприродными способностями и все тайны бытия открываются перед ним – потому многие святые и становятся чудотворцами, исцелителями и прорицателями. Однако и сам святой, прикоснувшись к нетварному свету, облекается в новую форму телесности: происходит «актуальное обретение всем человеком иного образа бытия»35. Воскрешая в своей памяти лики древних святых – Антония Великого, Евфимия Великого, Саввы Освященного, Пахомия и Федосия, Сергий Радонежский несколько раз отмечает, что сии старцы «въ плоти живущеи на земли аггельскы пожиша»36, «плотяни суще, бесплотныя врагы победишя, аггелом съжители быша, диаволу страшнии»37. Агиография в словесном образе демонстрирует нам доказательство того, каким образом, следуя воле Божьей, «даже и ограниченное человеческое тело может быть преображенным, прославленным, свободным от несовершенств материальной телесности»38. Мироточивые нетленные мощи, благовоние и благоухание бессмертия, исходящее от источающего свет тела святого, красноречиво свидетельствует не только о необходимости, но и о реальной возможности изменить свою смертную природу, превратив ее в бессмертную. Это и есть то обожение, которое как высшую цель человека в «неслиянном слиянии» с Божественным первоисточником, настойчиво проповедует агиограф и наглядно подтверждает своим примером тот, кто достиг преподобия, пройдя до конца путь аскетизма.

Агиография есть словесное «художество нисхождения». Читая житие, проникаясь им, читатель совершает обратный путь – путь восхождения навстречу слову: возникает синергия читателя и агиографа, сопереживание с читаемым, вызывая очищение души и ума. При ином подходе житие до конца понять сложно: «При малой вере, рассмотрение плотским ?лжеименным? разумом духовных истин приводит к снижению значения этих истин. С них снимается покров таинственности, глубины Божественной мудрости. Эти истины делаются предметом ?пререкания языков?... »39. Пример аскета дается для постоянного подражания каждому православному верующему, ибо eсли святость связана с Богоизбранностью, то путь самоусовершенствования связан с сознательным выбором каждого человека: «аскетизм не есть удел немногих избранных, но есть непременное и необходимое условие подлинно христианского жития, поскольку каждый христианин в принципе обязан быть подвижником, «аскетом»»40. Лик святого, бережно хранимый житиями и почитаемый Церковью и народной памятью, выступает живым и правдивым свидетельством осуществленной надежды единения с Божественным первоисточником. И оставлять без внимания этот аспект жития, не учитывать тесной взаимосвязанности житий с богатой многовековой церковной традицией, которая «никогда не прекращала своего прямого или косвенного воздействия на духовность и эстетику русской культуры»41, значит, по словам Флоренского, проявить «недомыслие» и «недочувствие»42 и сознательно лишить себя возможности приобщения к глубокому мистическому содержанию агиографического сочинения.

1 Шмеман А., прот. Собрание статей. 1847-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 760.

2 Зеньковский В. В. Собрание сочинений. М.: Русский путь, 2008. Т. 2. С. 403.

3 Зеньковский В. В. Указ. соч. Т. 2 С. 403.

4 Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: «Гнозис», 1995. Т. 1. С. 11.

5 Шмеман А., прот. Собрание статей. 1847–1983. М.: Русский путь, 2009. С. 760.

6 Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. Алетейя, 2001. – Византийская библиотека. С. 5.

7 Климкова С. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры. СПб.: АЛЕТЕЙЯ, 2004. С. 63.

8 Топоров В. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 683.

9 Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты. М.: Прогресс-Традиция, 1998. С. 58.

10 Лествица возводящая на небо преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы. М.: «Правило веры», 1997. С. 309.

11 Лествица возводящая на небо... М.: «Правило веры», 1997. С. 309.

12 Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии Слова подвижнические. М.: Правило веры, 2002. С. 30.

13 Неточная цитата из Иже во святых... С. 30.

14 Иже во святых... М.: Правило веры, 2002. С. 30.

15 Трубецкой Е. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, «Феникс». 1998. С. 351.

16 Трубецкой Е. Указ. соч. С. 351.

17 Трубецкой Е. Указ. соч. С. 351.

18 Трубецкой Е. Указ. соч. С. 351.

19 Трубецкой Е. Указ. соч. С. 52.

20 Михаил, архиепископ Вологодский и Великоустюжский. Святость, освящение, святые. Журнал Московской Патриархии. М., 1987. No 10. С. 64–65.

21 Флоренский Павел, свящ. У водоразделов мысли. Собрание сочинений. I. Статьи по искусству. Paris: YMCA-PRESS, 1985. С. 205.

22 Письмо Епифания Премудрого к Кириллу Тверскому. Памятники литературы Древней Руси. XIV – середина XV века. М.: «Художественная литература», 1981. С. 444.

23 Флоренский Павел, свящ. Указ. соч. С. 205.

24 Михаил, архиепископ Вологодский и Великоустюжский. Святость, освящение, святые // Журнал Московской Патриархии. Москва 1987. No 10. C. 64–65.

25 О. П. Флоренский цит. по: Бычков В .В. Русская теургическая эстетика. Научноиздательский центр «Ладомир». Москва. 2007. С. 218.

26 Палама Г. Триады в защиту священнобезмолвствующих. «Канон». Москва 1995. С. 166.

27 Там же. С. 166.

28 Палама Г. Триады в защиту священнобезмолвствующих. «Канон». Москва 1995. С. 167.

29 Трубецкой Е. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. «Прогресс». Москва 1993. С. 203.

30 Житие и подвизи преподобнаго отца нашего игумена Кирила // Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. «Глаголъ». Санкт-Петербург 1994. С. 50.

31 Житие и подвизи преподобнаго отца нашего игумена Кирила // Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. «Глаголъ». Санкт-Петербург 1994, С. 164.

32 Житие Сергия Радонежского // Памятники литературы Древней Руси XIV – середина XV века. «Художественная литература». Москва 1981. С. 418.

33 Житие Сергия Радонежского // Памятники литературы Древней Руси XIV – середина XV века. «Художественная литература». Москва 1981. С. 422.

34 Житие и подвизи преподобнаго отца нашего игумена Кирила // Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. «Глаголъ». Санкт-Петербург 1994, С. 164.

35 Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Изд. гуманитарной лит. 1998. С. 148.

36 Житие Сергия Радонежского. Памятники литературы Древней Руси XIV – середина XV века. М.: «Художественная литература», 1981. С. 332.

37 Житие Сергия Радонежского... С. 332.