Предисловие

Ценность книги определяется не её тиражом, объёмом и прочими привходящими соображениями, а всецело лишь её содержанием. И ещё: в силу каких причин и при каких обстоятельствах она появляется на свет.
В этом отношении предлагаемый читателю сборник – явление знаменательное и обнадеживающее. Прежде всего, не всё, как это кажется поверхностному взгляду, наше общество, слава Богу, захвачено политическими страстями и погрязло в стремлении к наживе. Оказывается, есть ещё люди, для которых существуют и непреходящие ценности более высокого порядка. И здесь, в высших ценностях духа, благодаря подвижнической жизни и трудам наших соотечественников – нам не только не след идолопоклонствовать перед Западом, но и поучиться-то, собственно говоря, у него особенно нечему. Скорее, наоборот: заслуги русского человека в этой сфере настолько очевидны всякому непредубежденному взору, что наше духовное достояние для цивилизации, стоящей на грани самоуничтожения, признаётся её наиболее проницательными умами, светом с Востока.
Поэтому знакомство образованного слоя нашего народа с творчеством русских философов, сами имена которых до недавнего времени либо не упоминались вовсе, либо произносились не иначе как с ругательными эпитетами, стало подлинным откровением.
В одночасье вдруг мы, к великому своему стыду и огорчению, обнаружили, что не знаем и не помним сами себя, что мы опасно и тяжело больны, и болезнь эта есть нарушение национального самосознания.
И обращение в столь трудные, особенно для интеллигентных россиян, времена к духовным свершениям предков, есть свидетельство свободного, искреннего и бескорыстного движения души, её инстинктивной жажды прозрения и выздоровления. Это свидетельство того, что нам ещё небезразличны ни дело исторической правды и справедливости, ни понятия нравственного долга, национальной совести, чести и достоинства.
Знаменательно, что инициатива в этом исходит из костромской земли, с которой неразрывно связаны имена о. П. Флоренского и В. В. Розанова. Обнадеживает, что деяние это объединило людей столь разных жизненных позиций, образования, профессии, политических и иных воззрений. В этом нельзя не видеть реальный шаг к духовному единению, без которого нет и не может быть ни гражданского мира и согласия, ни житейского благополучия. И, наконец, знаменательно и обнадеживающе то, что само это событие стало возможно как усилиями и стараниями гражданских лиц и учреждений, так и благодаря деятельной помощи Русской Православной Церкви в лице Костромского епархиального управления

Идеи русского философа П. А. Флоренского находят отклик в душе и понимание у человека нашего времени. Рассмотрим его суждения по ряду философских вопросов. Один из них — понимание диалектики.
1. Философское миропонимание включает не только представления о бытии, но и воссоздает многообразие связей, развитие бытия. Диалектика как учение о развитии даёт глубокое понимание мира как связанного целого, помогает осмыслить тенденции его изменения. П. А. Флоренский отмечает связь диалектики с философией: «Философия, как дело творчества (но не как предмет преподавания), философия совершенно неотделима от диалектики, т. е. от процесса вглядывания и, следовательно, мысленного углубления и вживания в реальность. Величайшие образцы философского творчества — лучшие достижения диалектики»1.
П. А. Флоренский высказывает свое мнение и о понятии диалектика: «Слово диалектика в его широком значении — жизненного и живого непосредственного мышления, в противоположность мышлению школьному, т.е. рассудочному, анализирующему и классифицирующему. Это — не речь о процессе мысли, а самый процесс мысли в егo непосредственности — трепещущая мысль, демонстрируемая «ad oculus» (лат. наглядно)».
«В чём же смысл диалектики? — рассуждает далее П. А. Флоренский. — В целостности. Тут нет отдельных определений, как нет и отдельных доказательств. Что же есть? — Есть всё нарастающий клубок нити созерцания, сгусток проникновений, всё уплотняющийся, всё глубже внедряющийся в сущность исследуемого предмета»2. Эти мысли обогащают представления о диалектике.

2. Наряду с суждениями о диалектике П. А. Флоренский как философ размышляет и о терминах, их роли для науки. Известно, что философское мышление открывает всеобщие черты, отношения, присущие не отдельным видам явлений, а всеобщему бытию. Эти знания выражаются в универсальных формах человеческого мышления — понятиях, терминах. Они — итог познания мира на данный момент времени. «Научная речь, — считает П. А. Флоренский, — выкованное из повседневного языка орудие, при помощи которого овладеваем мы предметом познания. Суть науки — в построении или, точнее, в устроении терминологии. Слово, ходячее и неопределённое, выковать в удачный термин — это и значит решить поставленную проблему. Всякая наука — система терминов. Поэтому жизнь терминов и есть история науки... Изучить историю науки — это значит изучить историю терминологии. Термины — это какие-то границы, какие-то межи мысли»3. Это мнение способствует выбору пути в познании наук.

3. Не менее важно, на наш взгляд, то, что П. А. Флоренский уделяет значительное внимание другому философскому вопросу — о душе человека. XX век показал, что насильственное навязывание только материалистического мировоззрения ведёт к серьезным издержкам в духовном развитии, На сегодняшний день упущено многое в духовном воспитании людей. Постоянно слышим о телесных потребностях человека: упорно рекламируют пищу, одежду, обувь и т. п., но о роли духовной жизни человека, о её значении говорят слишком редко. Ценность же человека измеряется не ценой его материальных благ, а тем, что он реально собой представляет, каковы его человеческие качества, что он может дать людям. «Честь, порядочность, совесть — это качества, которыми дорожить нужно так же, как мы дорожим своим здоровьем, ибо без этих качеств и человек — не человек»4.
В разъяснениях и доказательствах некоторых частностей к сочинению «Столп и утверждение истины» в разделе «Сердце и его значение» П. А. Флоренский приводит выдержки из статьи П. Д. Юркевича, в которой он указывает на источник духовной жизни человека: «Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека... душевных чувствований, волнений и страстей. Сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека... оно составляет глубочайшую часть нашего существа»5. В этом разделе П. А. Флоренский дает обоснование своему мнению, обращает внимание на особую роль сердца в жизни человека, на его душу.

4. Следующий философский вопрос о жизни и смерти человека. Он занимает центральное место во всей культуре человечества. Человек может размышлять на эту тему. Она вызывает сильнейшие эмоциональные потрясения, затрагивает глубины внутреннего мира. Знание о грядущей смерти влияет на духовное развитие, обостряет вопрос о смысле и цели жизни, определяет «линию поведения», поступки человека, его взаимоотношения с миром. П. А. Флоренский в разделе «Время и Рок» излагает свое понимание жизни и смерти: «Существование во времени по существу своему есть умирание, — медленное, но неуклонное, наступление Смерти. А Смерть — ничто иное, как более напряжённое, более эффективное время, более обращающее на себя внимание Время. Живя — умираем, умирая — живём. Умирание есть условие жизни. Не бывает настоящего без прошедшего; не бывает жизни без смерти. Смерть завита в акт рождения, и рождаемое — тленно. Рождение и смерть — полюс одного»6. В этих словах отражение истины и призыв к примирению с неизбежным.

5. Важна здесь оценка П. А. Флоренским религии. В наше сложное время человек особенно нуждается в душевном равновесии, в опоре, в вере. На источник душевного равновесия указал П. А. Флоренский. Он пишет о сущности религии: «Религия есть, — или, по крайней мере, притязает быть художницей спасения, и дело её — спасать. От чего же спасает нас религия? — Она спасает нас от нас — спасает наш внутренний мир от таящегося в нём хаоса. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу.
Так, хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место её — душа... религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Спасение... есть равновесие душевной жизни»7, — подчёркивает П. А. Флоренский.
Несомненно, идеи известного русского философа П. А. Флоренского внесли значительный вклад в сокровищницу русской философской мысли, оказали и оказывают влияние на умы людей и их духовную жизнь.

Живая истина П.Флоренского

С точки зрения западного аналитика русский философ обладает национальной особенностью — неспособностью держаться на высоте абстрактно-логического мышления, — что не позволяет ему приблизиться к, якобы, подлинному пониманию истины. Мыслители типа П. А. Флоренского оказываются досадными недоразумениями, скорее подтверждающими, чем опровергающими западный стереотип относительно нашей философии. Казалось бы, Флоренский, обладающий высоким уровнем абстрактно-логического мышления, должен был пойти по проторённой колее западного рационализма. Однако он не только не принизил значение истины, выработанное русской религиозной философией, но, наоборот, поднял его на такую высоту, на которую западной философии не удалось ещё подняться.
Сейчас становится очевидным, что мыслители Запада блуждают в поисках выхода из лабиринтов семантики, синтактики и прагматики истины. Всё чаще они задаются вопросом о смысле слова «истина» и начинают понимать, что его нельзя раскрыть без прояснения словосочетания «смысл жизни человека». Иначе говоря, западная философская мысль приближается к той теме, которая на рубеже XIX—XX веков была центральной для русской религиозной философии. В этом плане живая мысль П. А. Флоренского может оказаться своеобразной пропедевтической моделью или метафорой пути развития западной философской мысли, поскольку логико-математическое мышление русского философа не явилось преградой, а оказалось трамплином на пути постижения более высокого уровня истины.
Истина, согласно Флоренскому, не разъединяет, а соединяет, поэтому при её обосновании он обращается к национальным корням. Русское слово «истина» есть «естина» и имеет смысл подлинности, верности, жизненности и укорененности в божественном. Поскольку слово в системе Флоренского обладает мистическим и синергетическим воздействием, постольку русский мыслитель обречён на поиск живой и выходящей за пределы тварности истины. Иначе дело обстоит с латинянами и евреями. Их традиции акцентируют внимание на надёжности обетованного Слова и правоте истца, поэтому им не свойственно стремление к восприятию живой истины.
Чтобы убедиться в подлинности истины, рассуждает Флоренский, необходимо знание условий достоверности. Ни интуиция, ни рассудочность по отдельности не дают их. Критерий достоверности следует искать в единстве противоречия «интуиция-дискурсия». Здесь на помощь мыслителю приходят неплохие знания математики. Он разбирался в отношениях между бесконечными множествами и понимал, что более высокие по мощности множества снимают определённые противоречия меньших по мощности множеств, подобно тому, как снимает противоречие между кругом и квадратом трёхмерный цилиндр. Проекции цилиндра на двухмерную плоскость могут дать нам взаимопротиворечивые фигуры — круг и квадрат. Один, из наблюдающих в двухмерной плоскости, будет утверждать, что цилиндр — это круг, другой — цилиндр — это квадрат. Спор их будет непримиримым. И только человеку, имеющему любовь к истине, открывается над-двухмерная истина — круглый квадрат — это цилиндр. Интуиция и дискурсия для Флоренского — это проекция живой истины на наш мир, каждая в отдельности из которых не дают верного представления об истине. Чтобы поиметь верное представление, надо совершить подвиг веры. Тогда истина раскроется как дискурсивная интуиция и интуитивная дискурсия, предстанет в свете конечной бесконечности и бесконечной конечности, движимого покоя и недвижимого движения, то есть целокупного единства или законченного в себе субъекта. Поэтому если истина существует, то она даётся со всеми своими основаниями. Таковым может быть только Господь.
Живой ум религиозного философа не останавливается на этом пункте. Он требует, согласно геометрии четырёхмерного пространства-времени, раскрыть единосущность Истины через ипостасную трёхмерность. Живая Истина есть Любовь и Красота, поэтому вне любви и красоты нет истины. Так Флоренский связывает в четырёхмерности нравственную, эстетическую и гносеологическую проблематики, которые западный трёхмерный ум имеет обыкновение разъединять.
Истинная любовь есть акт трансцендирования, выход за пределы эмпирического существования субъекта. При этом человек свободен выбрать: либо умирать в агонии «на нашем крае бездны», либо искать Троицу, путь к которой лежит через истинную человеческую реальность — четвертую ипостась — Софию. В ней обретается реальное, а не пустое существование. Собирание в Софии — это преображение Духом и обретение своего подлинного и уникального бытия, корнем которого является род. В Софии человек обретает живую Истину и сам раскрывается как истина рода. В этом плане субъект обретает истину не ради истины, как это часто представляется в западном мире, а доводит свой род до обретения истины.
София как четвёртое — временное — измерение снимает разъединённость пространственных проекций-ликов и придает духовно-софийный смысл истине.
Подобные мысли в русской религиозной философии сравнимы по своей глубине разве что с идеями физиков в области единой теории поля.
Но между членами сравнения есть существенная разница. Естествоиспытатель стремится найти едино-сущность мира в тварности — материальной субстанции, а религиозный философ — в Духе. Смысловые векторы направлены в разные стороны. Однако это противоречие не абсолютно и может быть снято в едино-совокупном теле Софии, но лишь при условии непринятия тварного едино-сущия в качестве подлинного Единосущия.

Мистика природы о. П. Флоренского

Культура во всех её проявлениях, будучи органичным порождением и выражением национального бытия, неразрывно связана с миром природы. Это справедливо и по отношению к философии как к личностной форме теоретического самосознания вообще и к русской философии в особенности. «Метафизика всеединства» — эта системообразующая основа и ведущая интуиция русского философствования — могла возникнуть и получить развитие лишь на бескрайних российских просторах, что очевидно из всего её смыслового пространства и ярким выражением чего является философское творчество о. П. Флоренского.
Картины природы — не просто ландшафты, но и её состояния, в той или иной мере соответствующие определённому духовному настрою философского «Я», — мы находим во многих работах о. П. Флоренского. Здесь всё: время года и суток, погода и пейзаж — исполнено глубокого значения и служит не только предметом мысли, но и средством раскрытия многообразно выраженного, но в своей основе единого скрытого смысла бытия. «В моём понимании, — подчеркивал автор «Столпа и ут¬верждения истины», — эти места были не украшением и виньетками, а методологическими прологами соответственных глав. Удачны ли эти места, судить не мне. Но я хотел именно таких вступлений, подготовляющих читателя к пониманию догматических и философских построений»1.
Но если уже в ранний период творчества вплетение этого художественного приёма в ткань философствования вышло далеко за рамки лишь способа организации восприятия читателя, став по существу методологической установкой, то в более поздних работах оно получило уже статус разработанного и глубоко обоснованного метода познания, преодолевающего ограниченность рассудочного мышления. В итоге, два плана философских построений и два стиля философствования — интуитивно-образный и понятийно-категориальный — не противоречат друг другу, и тем более не взаимоисключаются, а взаимодополняются, выступая различными сторонами единого и целостного процесса постижения истины.
Таким образом, если у А. С. Хомякова и даже у Вл. Соловьёва доминирует в основном лишь критика ограниченности рассудочного мышления, а осуществление целостности знания выступает скорее лишь интуицией и в лучшем случае установкой и задачей, чем творческим свершением, то у о. П. Флоренского мы находим уже её определённую реализацию как органичного метода познания, выходящего далеко за рамки собственно гносеологии в традиционном её понимании. В этом нельзя не признать яркого проявления глубокой оригинальности философии о. П. Флоренского, которая выразила самобытность национального духа, его религиозно-мистическую укоренённость в мире родной природы, что связано с тем, что о. П. Флоренский не просто христианский мыслитель, а философ православия.

Полемика П. Флоренского и Н. Бердяева о теологии и историософии А.С. Хомякова

Эта последняя по времени собственно российская полемика о существе наследия А. С. Хомякова-философа относится к самому кануну «новой эры в истории человечества». В июльском-августовском номере «Богословского вестника» за 1916 г. появилась обширная статья П. А. Флоренского «Около Хомякова (Критические заметки)» (вскоре изданная отдельной книгой: Сергиев Посад, 1916). Ответная статья Н. А. Бердяева «Идеи и жизнь. А. С. Хомяков и священник П. А. Флоренский» появилась в февральском номере «Русской мысли» за 1917 г. Последовавшие вскоре напряжённые исторические события сделали неуместной эту, сугубо теоретическую полемику, которая, в других условиях, несомненно, должна была широко развернуться. Впрочем, она была продолжена, уже post-factum, в известных эмигрантских работах по истории русской философии (Н. Лосский, В. Зеньковский, Г. Флоровский, Н. Рязановский и др.).
«Отправная» для полемики статья Флоренского была построена как рецензия на трёхтомную монографию В. 3. Завитневича «А. С. Хомяков» (Киев, т. I, ч. 1-2, 1902; т. 2, 1913). Собранные здесь «критические заметки» группировались вокруг трёх основных проблем: 1) идея семьи и «родства» как определяющая для славянофильской теории (Флоренский даже приложил к статье подробную схему родственных связей славянофилов); 2) несостоятельность антиномии «иранство» — «кушитство», — выдвинутой Хомяковым в «Семирамиде» (ср.: «В области государственной был ли он верным слугой самодержавия, этой основы русского государства, или наоборот, в нём должно видеть творца наиболее народной и поэтому наиболее опасной формы эгалитарности?»); 3) учение Хомякова о соборности не может считаться принципом церковной организации, ибо церковное единство не должно основываться на «имманентных силах человека».
Возражая Флоренскому, Бердяев также отталкивается от своей книги «А. С. Хомяков» (М.: Путь, 1912), в которой он охарактеризовал антиномию «иранство» — «кушитство» как «самую замечательную, наиболее приближающуюся к гениальности идею Хомякова». Исходя из этого представления, он яростно обрушивается на оппонента: «Для Хомякова Православие, как самое чистое выражение христианства, целиком находится в линии «иранства», в нём торжествует дух «иранский», свобода творящего человеческого духа. Отец П. Флоренский пребывает в «кушитской» стихии, в необходимости и в Православии видит торжество «кушитства». Бердяев заметил, что Флоренский неправильно истолковал хомяковское определение соборности как альтруизм; славянофильский идеолог понимал соборность как свободный союз членов церкви, основанный на единой любви верующих к Христу — вне этого «свободного единения» Православия просто не существует...
Позднейшие исследователи этой полемики единодушно считали критику Флоренским философских воззрений Хомякова «неоправданной»1. Между тем, интересен сам факт появления этой критики в тот сложный период бытия русского общества, когда в реальную действительность как раз воплощались понятия имущественного неравенства и эгалитарности, самодержавия и либеральной демократии, «иранского» и «кушитского» путей развития.

Задолго до Флоренского русская историософия пыталась с помощью найденного Хомяковым «разделения» («иранство» — «кушитство») дать всемирно-историческое истолкование современных европейских событий. Тот же В. Завитневич (идеи которого вызвали сомнение Флоренского), говоря о современном (конце XIX в.) кризисе европейской политики, идеологии и философии (и представляя в качестве «кризисных» системы А. Шопенгауэра и Ф. Ницше), заявлял: «...Современная действительность представляет то, что, по историческим исследованиям Хомякова, неизбежно должно было случиться. Торжество начала Кушитского, начала вещественности, подчинённой закону необходимости, начала случайности и условности, неизбежно должно было вытеснить из жизни противоположное ему начало Иранское, начало духа, свободы, безусловности» (Завитневич В., А. С. Хомяков. — Т. I. — Кн. 1. — С. 521).
Далёкий от такого, неизбежно «прямого» и потому ложного, вывода, Флоренский предпочитает строить свои рассуждения по законам парадокса: «Инквизитору Достоевского соответствует «кушитство», «Христу» Достоевского — «иранство», но тогда Духу Христову, Церкви, не находится истинного места в системе... «Иранство», которое для Хомякова почти синонимично христианству и Церкви, на самом деле, по характерным чертам своим, напоминает протестантское самоутверждение человеческого “я” и, во всяком случае, не ближе к православию, чем «кушитство», в котором Хомяков карикатурно представил многие черты онтологизма».
Представленный «парадокс» великолепно демонстрирует существо рассуждений самого Хомякова, который всегда протестовал против попыток связать истину с одним «иранским» началом, а неистину — с одним «кушитским». Поэтому, в сущности, критика Флоренского только подчеркивала многозначность и широту его отправных теократических и историософских идей.

Павел Флоренский и иммануил Кант: разум и проблема истины.

1. Тот, кто не понаслышке знаком с критической философией Канта, совершившей своеобразный «коперникианский переворот» в сфере познавательного процесса, знает, что немецкий мыслитель свёл определение истины к опредмеченному в теле науки результату синтезирующей деятельности рассудка — к системе синтетических суждений а приори. Последние истинны потому, что обладают признаком всеобщности, в силу чего и необходимости, и достоверности, а также признаком научности, то есть способности к производству в мышлении нового знания, его «расширения», его «прироста». Впрочем, у Канта рациональная форма научности и истинности совпадают. Несомненным достижением кантовской философии является то, что он впервые в истории вывел традиционную (аристотелевскую) логику рассудка из мертвой оцепененности формально-аналитического тождества и, поместив её под черепную коробку познающего субъекта, заставил этот субъект мыслить активно, производить из себя знания, синтезируя внешний чувственный опыт, идущий от «вещи в себе», но принадлежащий ему же, за счёт априорных форм — чистых форм созерцания (пространство и время) и чистых категорий того же рассудка. По форме с этим положением не согласиться невозможно. Действительно, нет необходимости знать все тонкости философских конструкций, чтобы понять очевидное: чем богаче, полнее, конкретнее в мышлении познающего субъекта до осуществляемого им процесса познания (считай, априорно для него) представлены понятия, которыми он уже владеет, тем у него больше возможность познать новое, ещё неизвестное до этого процесса. Напротив, чем невежественнее человек, тем и возможность познания у него ниже. С помощью пустой головы можно, видимо, лишь забивать гвозди в стенку, но не познавать.
2. Но, начав исследование возможностей «чистого разума» с вопроса, как возможно научное познание, Кант миновал более существенный вопрос: почему это «как» само становится возможным? Другими словами, он пропустил как п р и р о д у мышления, так и п р и р о д у самого познающего субъекта, самого человека. Согласно его трансцендентальной философии, всякий человек для него является лишь трансцендентальным, предельно рационализированным субъектом, которому принадлежит лишь бессодержательная рассудочная апперцепция (самосознания) — «Я мыслю», но знать по существу о себе он ничего не может, кроме тех же явлений (внутреннего опыта) о себе, так как представляет из себя ту же «вещь в себе», таинственно непознаваемую вещь. Вот и результат:
непознанное в себе осуществляет познание непознаваемого вне себя.
3. В своём «Столпе и утверждении истины» П. А. Флоренский даёт понять, что на такой методологической основе Кант не мог не придти ни к чему иному, как логическому запрету трансцендентных идей чистого разума, пытающихся на той же трансцендентальной основе осуществить синтез не условного, а безусловного опыта, что означало невозможность логической диалектики, невозможность синтеза противоположных понятий и категорий. Но в таком случае, пишет П. А. Флоренский в письме «Противоречие», невозможна и сама истина — истина, как знание об Истине. Потому что такая «истина есть а н т и н о м и я, и не может не быть таковою»1. Так великий русский мыслитель приходит к определению истины через форму диалектического противоречия, правда, поместив для этого в пределе рассудочной антиномии Канон православной Святости, чтобы таким образом оправдать тождество и тварного духа на уровне Святости Божественной, тождественной Истине с большой буквы. В своём «Вступительном слове» на защите своей книги «О духовной истине» он прямо указывает на незаконность учения Канта об истине и разуме, которая ограничивает разум рассудком, а истину превращает в бесформенную груду тезисов и антитезисов, не ведущих к пониманию сущности бытия. На вопрос, адресованный Канту, возможна ли описанная им организация разума, да и сам разум, как таковой? — Флоренский отвечает так: «Кант пытается доказать, что есть: и то, и другое (и организация разума есть, и сам разум есть.— Л. Р.). Как же именно? — Наличностью разумных функций. Но где же они? — В науке. Почему же мы знаем их о б щ е г о д н о с т ь (всеобщность и необходимость)? — Потому-де, что наука вселенска. Итак, последней опорой у Канта оказывается факт науки или, точнее, математического естествознания. Разум есть, а стало быть, есть и Истина, ИБО Кант ВЕРИТ в вавилонскую башню механического естествознания.
Наши рассуждения начинаются с той точки, на которой кончает Кант. «Есть ли разум?» — спрашиваем мы себя»2. На самом деле, у Канта в «Критике чистого разума» есть лишь рассудок и известные три трансцендентальные идеи чистого разума: психологическая, космологическая и теологическая, но которые выступают лишь как регулятивные принципы, то есть, предупреждающие о недействительности, «иллюзорности» (Кант) мышления, если ему вздумается следовать в русле этих идей. Другими словами, эти идеи есть не что иное, как результат заблуждения рассудка, решившегося переступить собственные свои полномочия, т.е. решившегося синтезировать весь безусловный опыт, что, по Канту, невозможно сделать. Потому-то Кант и обращается за помощью в нравственную сферу — к «практическому разуму» в своей второй «Критике», чтобы хоть как-то по-мирному решить «войну всех против всех» в сфере «чистого разума», где оказываются правыми и «тезисы» и «антитезисы»» в их антиномийно-рассудочном, нетерпимом противостоянии друг другу.
4. По Флоренскому, «разум перестаёт быть болезненным, т.е. быть рассудком, когда он познаёт Истину: ибо Истина делает разум разумным», а не наоборот, когда разум делает истину, как у Канта — тогда он погибает, превращается в рассудок. Но тогда он лишается и истинности3. Очень интересная мысль, но основание её надо искать в русской религиозной философии, где за Истину принимается сама Святость, само диалектическое растворение субъекта, его тварного духа в религиозном, высшем духе Сущего. Можно принимать или не принимать эту Концепцию Истины и разума, но не считаться с нею нельзя.

Павел Флоренский и Философия естествознания

Мысль, материализованная посредством слов, красок, звуков, перестаёт принадлежать только автору и начинает вполне самостоятельное существование. Причём, чем шире эрудиция и чем возвышеннее душевное состояние философа, тем большей глубины он может достигнуть в постижении сущности окружающего нас мира и самого человека. Энциклопедичность знаний и вера в Бога в сочетании с талантом мыслителя и литератора позволили о. Павлу Флоренскому создать подлинные шедевры русской философской мысли, богатое содержание и внутренний потенциал которых ещё очень далеки от полного осмысления богословием и наукой.
Рассмотрим несколько параллелей из всего многообразия ассоциаций, сравнений, связей, которые могут возникнуть у писателя при штудировании работ Флоренского.
В теодицее «Столп и утверждение истины» Флоренский рассматривает вопросы гносеологического характера на примере духовной деятельности в рамках постижения православной церковности. При этом им высказываются следующие положения:
1. Возможность формирования в нашем рассудке антиномий при рассмотрении объекта духовного знания с разных сторон.
2. Невозможность познания природы разума «вне его функционирования».
3. Непостижимость церковности как особой формы духовной жизни, которая «подобно всякой жизни», недоступна рассудку.
Эти же вопросы сходным образом обсуждаются датским физиком Нильсом Бором с позиций квантово-механического описания мира. В частности, он подчеркивает, что сведения о поведении исследуемых объектов, полученные с помощью различных измерительных приборов, «не могут быть связаны друг с другом обычным образом». Далее, он проводит аналогию между взаимодействием измерительного прибора и объектом исследования в атомной физике и трудностями психологического анализа мыслительной деятельности. Здесь Бор обращает внимание на неизбежность изменения духовного содержания при сосредоточении внимания на определённой стороне этого содержания. И, наконец, само существование жизни должно рассматриваться как элементарный факт, неподвластный полному и всестороннему исследованию с помощью физических и химических методов.
В книге «У водоразделов мысли» в предисловии к главе «Пути и средоточия» Флоренский вводит понятие «мысленной ткани», свойства которой удивительным образом перекликаются со свойствами физического вакуума, который потенциально содержит в себе всю физическую реальность точно так же, как «мысленная ткань» у Флоренского служит основой разумной деятельности.
Глубокое сходство описаний явлений духовной жизни и физических процессов позволяет высказать предположение о принципиальном единстве определённых сторон мыслительной деятельности и свойств физических объектов на квантовом уровне.

История одной дружбы (П. А. Флоренский и С. С. Троицкий)

«Baшe Превосходительство!
Обращаюсь к Вам, как к Председателю Ученой Архивной Комиссии с покорнейшей просьбой передать членам Комиссии мою глубокую благодарность за честь избрания меня в члены. Сочту приятным для себя долгом содействовать Комиссии в изучении Костромского края, который, кроме собственно научного интереса, вдвойне дорог мне — как родина моих предков.
В виде первого опыта присылаю в Комиссию собрание Костромских частушек с примечаниями и вступительной статьёй.
В надежде оправдать доверие Комиссии остаюсь
П. Флоренский.
Сергиев Посад
1909 [дата обгорела]»1.

Это письмо, отправленное в 1909 году в Костромскую губернскую учёную архивную комиссию Павлом Александровичем Флоренским, хранится в костромском архиве, в делах комиссии. Возможно, что в архиве хранилась и сама рукопись. Это предположение проверить уже невозможно, так как тома, объединявшие рукописи членов комиссии за эти годы, сгорели во время пожара в 1982 г. Однако, сама работа Флоренского «Собрание частушек Нерехтского уезда» была издана Архивной комиссией в 1910 году, а спустя два года вышло её переиздание2.

Фамилия Флоренских часто встречалась среди священников двух уездов Костромской губернии — Костромского и Нерехтского. Именно с Нерехтским уездом в 1904 — 1908 г. г. связан П. А. Флоренский. Это годы удивительной дружбы с Сергеем Семёновичем Троицким (8 августа 1881 — 2 ноября 1910).
Село Толпыгино на р. Шаче находилось в 40 верстах от Нерехты и в нескольких от фабричного села Большого Яковлевского (сейчас г. Приволжск Ивановской обл.). В 1904 — 1908 гг. в нём было 55 крестьянских дворов, в котором жили 338 крестьян. Посреди села стоял Воскресенский храм. Сюда в 1883 году, получив сан священника, приехал из Костромы о. Симеон Троицкий. В его семействе к тому времени были матушка Надежда Васильевна и двое сыновей — Сергей, старший, и Пётр, 1883 года рождения. Позднее родилась дочь Анна. Ей в 1908 году П. А. Флоренский подарил одну из своих работ, надписав «сестре Анне».
Пётр и Сергей Троицкие окончили Костромское духовное училище, затем семинарию. Летом 1903 года оба брата поступают в Московскую Духовную Академию. П. А. Флоренский поступает годом позже, и с 1905 года они практически не расстаются. Живут в одной комнате общежития Академии, на каникулы ездят в Толпыгино.
С. С. Троицкого называли «маленьким Толстым». Именно ему многие крестьяне Толпыгина обязаны своим духовным развитием, далеко необычной для русского «мужика» начитанностью. На заработанные уроками деньги П. А. Флоренский и С. С. Троицкий посылают в Толпыгино книги. Здесь с течением времени собирается хорошая библиотека — книги по религии, философии, истории, сельскому хозяйству, классика русской литературы.
По инициативе С. С. Троицкого в Толпыгине была основана церковно-приходская школа. В ней во время приездов Павел Александрович и Сергей Семёнович устраивали чтения со световыми картинами, давали уроки, подолгу беседовали с крестьянами3.

Особенно любили ранние сельские утрени. Здесь, в толпыгинском храме, читали свои первые проповеди. «Радость навеки» — слово, сказанное за литургией 7 января 1905 года в храме с. Толпыгина Нерехтского уезда Костромской губернии Павлом Флоренским, одна из его первых проповедей: «... Царство Небесное — это божественная часть души человеческой. Найти её в себе и в других, увериться очами в святости твари Божией, в доброте и любви людей — тут вечное блаженство и вечная жизнь»4.

В безвестном Толпыгине Флоренский начинает изучать народную жизнь. Он считал, что есть «царский путь» — это путь монографического изучения народной жизни, для чего необходимо изучить тот или иной уголок «до тончайших сплетений жизненной ткани и, притом, всесторонне». Материал, собранный в Толпыгине, Флоренский намеревался опубликовать по мере обработки и начал с публикации частушек. Изданием сборника частушек, по собственному признанию, он хотел побудить многих сделать то же самое для других уголков Костромского края. В предисловии к изданию он писал, что Костромская губерния с точки зрения лингвистики и фольклора — одна из наиболее интересных губерний России. Как перспективу Флоренский видел восстановление на основе подобных работ древней этнографической карты края.
Однако эта работа осталась единственной.
Летом 1907 года С. С. Троицкий вместе с П. А. Флоренским уезжает в Тифлис после окончания МДА, остаётся там, получив должность преподавателя русского языка в 1-й гимназии. Это решение было для него мучительным, и сам он писал, что вряд ли удержится от того, чтобы стать священником где-нибудь в родном краю.
6 июля 1909 года С. С. Троицкий венчается в Тифлисе с сестрой П. А. Флоренского. 2 ноября 1910 года он был заколот кинжалом в здании гимназии учеником Тавгеридзе.
Сразу же после его смерти Троицкие уехали из Толпыгина. Петр Семёнович, его брат, подготовил к печати «Сборник, посвящённый памяти С. С. Троицкого», который вышел в Тифлисе в 1912 г. В нём письма и записные книжки, воспоминания о С. С. Троицком. По воспоминаниям дочерей Петра Семёновича, он долго хранил архив брата и уничтожил его только в 1937 году.

П.А. Флоренский и проблемы эстетики фольклора.

Мыслители такого масштаба, как П. А. Флоренский, всегда ощущали глубинные национально-народные истоки русской культуры и, в частности, русской философии. Д. С. Лихачев отмечал, что Флоренский сложился в среде слияния европейской и народной культуры, культуры светской и церковной. П. А. Флоренский проявлял пристальный интерес к народному искусству, к эстетике фольклора. Фольклористические изыскания учёного протекали наряду с исследованиями материала различных наук и искусств. Данные исследования составляли фундамент той «конкретной метафизики», создание которой русский мыслитель считал своей задачей.
Фольклористические взгляды Флоренского выражены в статье «Несколько замечаний к собранию частушек Костромской губернии Нерехтского уезда» в «Материалах по изучению языка и быта Костромской губернии», отдельные ценные замечания о народном творчестве содержатся во многих искусствоведческих, литературоведческих работах, в письмах и воспоминаниях.
Статья 1909 года «Несколько замечаний к собранию частушек Костромской губернии Нерехтского уезда» писалась одновременно с работой «Общечеловеческие корни идеализма», в это время шло обдумывание главного труда мыслителя «Столп и утверждение истины». Центром мировоззрения Флоренского выступают его богословские идеи. Не вызывает сомнения, что фольклористические идеи Флоренского одновременно с его богословскими, философскими, научными, искусствоведческими, литературоведческими, лингвистическими и другими идеями пролагали, как выражался сам учёный, пути к «будущему цельному мировоззрению».
Как и во многих других работах П. А. Флоренского, в статье «Несколько замечаний к собранию частушек Костромской губернии Нерехтского уезда» можно выделить два аспекта: прагматический и общетеоретический. Во-первых, исследователь вводит факты, объясняет условия создания и бытования именно нерехтских частушек и т.п. Во-вторых, Флоренский анализирует фольклор как вид искусства и выявляет его специфику по сравнению с профессиональным искусством, рассматривая русскую частушку на широком фоне мировой культуры.
Учёный рассматривает живое бытование фольклора и применяет к его исследованию метод, оптимальный для анализа многих культурных феноменов. Флоренский называет данный метод «микрологией народной жизни». Этот метод позволяет глубоко вскрыть динамику фольклора и его синтетический характер. Фольклор предстает как исторически развивающийся синтез слова, музыки, пения, танца, жеста и т.д. Размышления над синтетическим характером фольклора, несомненно, прокладывали путь для позднейшего анализа храмового действа как синтеза искусств и т.д.
Внимание к динамике русского фольклора позволило Флоренскому прозорливо увидеть художественную ценность его новых жанров, в частности, частушек. Безупречный художественный вкус, занятие собственным поэтическим творчеством, глубокие филологические знания, чутьё и интуиция учёного способствовали тому, что Флоренский рассматривал русскую частушку как культурное достояние XX века. Не случайно молодой учёный оказался среди тех русских исследователей, которые стали собирать и изучать частушку, а ведь многие фольклористы видели в короткой частой песенке «извращение народного творчества».
Анализируя эстетику фольклора, Флоренский размышляет над природой фольклорного метода и фольклорного художественного образа. Учёный не считает фольклорный метод реалистическим, подчеркивает роль художественного воображения в устном народном творчестве. Флоренский вскрывает глубинные философские основания народной культуры, в частности, фольклора, определяет элементы диалектики в художественном народном мышлении.
Фольклор для Флоренского полифункционален. Молодой исследователь подчёркивает бытовую, информационную, коммуникативную, эстетическую функцию устного поэтического творчества. Фольклор обладает структурной целостностью и выступает стройной системой жанров.
Весьма любопытно размышление Флоренского о роли различных возрастных групп в создании и восприятии произведений определённых фольклорных жанров. Учёный, таким образом, раскрывает глубинные природно-биологические основания народного искусства, в частности, фольклора.
Поразительная эрудиция Флоренского проявляется и в статье 1909 года о костромской частушке. Русская частушка типологически сближается с баттакскими стихотворениями (Ява), китайскими песнями шикин, малайскими пантуанами, японской танкой, с испанскими солеарес и копулас. И хотя не со всеми положениями Флоренского в данном вопросе можно согласиться, широта культурологического фона при анализе частушек поистине впечатляет.
Актуален для культурологии и эстетики анализ Флоренским проблемы эротичности искусства, в частности, фольклора. Мнения у современных исследователей по данному вопросу весьма разнообразны: от полного неприятия эротического искусства до необоснованного его преувеличения. И, наверное, стоит прислушаться к авторитетному, суждению Флоренского: эротичность рассматривается им как одна из художественных констант фольклора. Более того, мыслитель сожалеет, что только по внешним причинам не приходится печатать образцов так называемой похабной частушки, «весьма живо напоминающей эпиграммы Марциала». То, что многие исследователи трактуют как вульгарность, как извращение вкуса, как аморальность, для Флоренского предстаёт как художественное явление. Пользуясь терминологией М. М. Бахтина, можно сказать, что Флоренский подчёркивает своеобразную «эстетику низа» в фольклоре и считает, что она имеет полное право на существование в народной культуре.
Русский мыслитель выделяет высокие этические идеи в фольклоре, указывает на «чистоту нравов, выраженную в частушке». Флоренский обнаруживает несомненную связь эстетики и этики.
Чтобы подчеркнуть художественную ценность частушки, Флоренский неоднократно указывает на её типологическую близость к мировой поэзии XIX — нач. XX века (Гейне, русские символисты). Проблема «Фольклор и литература» у Флоренского ставится в несколько ином аспекте, чем у большинства современных исследователей, которые преимущественно рассматривают фольклорные основы творчества писателей и поэтов (Есенина, Твардовского и др.).

Образ мыслителя П.А. Флоренского

Флоренский, подобно крестьянину-пахарю, перепахивающему каждый год землю для нового плодоношения, перепахивает душу. Заинтересованный читатель, независимо от того, насколько он воспринял это учение, насколько согласился с ним, прежде всего впитывает в себя образ Учителя и испытывает те же чувства к нему, какие высказал он о Гамлете: «…Ведь и для нас мучился он, и из-за нас погиб он, ища пути, по которому можно перейти к новому сознанию… Не чувствуем ли, слушая его, что нет времени между нами, что это подлинный брат наш, говорящий с нами лицом к лицу».
Само слово «образ» — очень ёмкое и многозначное — более всего, на наш взгляд, подходит к самобытной трактовке Флоренским различных понятий, к исследованию разных сторон жизни. Например, разум определяется им как «нечто живое и центростремительное — орган живого существа, модус взаимоотношений познающего и познаваемого, то есть, вид связи бытия». Нам же более привычно то представление о разуме, которое отвергает Флоренский: «геометрическое вместилище своего содержания».

Соотношение и зависимость разума и Истины.

При изучении Флоренского встаёт перед нами вопрос, на чём более сосредоточиться — на критическом анализе прочитанного или на выяснении следствий для каждого из нас от «перепаханной души». (Здесь следует напомнить, что на протяжении целой человеческой жизни существовал известный запрет на обширные области знаний.)
В. В. Розанов писал С. Н. Булгакову о Флоренском: «Он есть… священник», подчеркивая этим самое главное во Флоренском. Но мы в нашем времени не знали священников вообще, и тем более священников, занимающихся вместе с богословием (и часто на основе его) также и философией, и математикой, и филологией, и многим другим. Невольно встают перед нами в совокупности образы Леонардо да Винчи и Николая Кузанского.
И всё же, не претендуя на многое, рассмотрим критически из доступной нам области знания статью «Имена». В целом подход к слову, к писателю, к литературному произведению определяется у Флоренского сильным влиянием эпохи символизма в литературе.
При трактовке образа и значения главного героя через его имя, на наш взгляд, теряется образ самого автора, а также и образ созданного им Слова (ср. «Слово о законе и благодати», «Слово о полку Игореве» и т.п.). В таком случае мы не чувствовали бы и самого отца Павла, стоящего за именами в его письменах. Но это не так. Без этого могучего образа изыскания автора рассыпались бы на отдельные абстрактности или, в лучшем случае, остались бы позитивистской системой неких научных знаний. Но против подобной «голой» систематики, как мы теперь знаем, выступал непрерывно сам Флоренский.

Понятие «перехода» у Флоренского.

Переход от логического аппарата к конкретно-чувственному опыту происходит у Флоренского в момент отчаяния сознания от попытки «болезненного» разума познать мир по частям. Рассыпание и мира, и сознания. Переход, таким образом, одно из важнейших понятий у Флоренского: переход от «предмысли» к самой мысли, переходы между «я», «ты», «он» — понятие о троичности. Переходы от языческого сознания к христианскому (статья «Гамлет»). Наш переход, в свою очередь, из мира сугубо материального, прагматического в мир Павла Флоренского обещает нам Истину «в первой инстанции», которую мы так опошлили своим иронизмом. Вместе с тем, не забудем, что одновременно с попранием церкви Христовой произошло и попрание другой святыни для нас — земли, с которой ушел истинный землепашец и которая также дорога была Флоренскому-патриоту, Флоренскому-натуралисту, Флоренскому – собирателю народного творчества.